A lo largo de la historia, la humanidad ha enfrentado los horrores de los regímenes totalitarios que, bajo la promesa de orden y progreso, han destruido sociedades y negado las libertades fundamentales. Desde el nazismo hasta el franquismo, pasando por el fascismo italiano, los movimientos totalitarios comparten una lógica que los filósofos del siglo XX han analizado minuciosamente: la exclusión del otro, la supresión de la pluralidad y la consolidación del poder mediante la violencia, ya sea simbólica o física. En la actualidad, en Argentina, resurgen discursos y prácticas que remiten a estas formas de dominación, con movimientos como “Las fuerzas del cielo”, autoproclamados como guardia pretoriana, guardianes de un poder excluyente. Pensemos sobre las implicancias de este fenómeno y lancemos una advertencia urgente: el avance de la exclusión del otro no solo amenaza la democracia, sino la posibilidad misma de una convivencia ética.

El totalitarismo: ayer y hoy
Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo (1951), describió el totalitarismo como un sistema que no solo persigue a la oposición, sino que elimina la capacidad de las personas de actuar y pensar como seres autónomos. Este proceso, que ella vinculó a la deshumanización, se observa cuando las ideologías totalitarias reducen a sus enemigos a figuras abstractas, vaciándolas de humanidad. En el nazismo, el “judío” no era un individuo, sino una construcción simbólica de todo lo que debía ser eliminado. En la Argentina actual, movimientos como “Las fuerzas del cielo” parecen seguir esta lógica, construyendo un enemigo interno (“la casta”) a través de discursos que descalifican a opositores, quitan símbolos y figuras y justifican estas acciones con una narrativa de pureza y orden.
Walter Benjamin advertía que detrás del progreso tecnológico y político puede esconderse un “ángel de la historia” que, mientras avanza, acumula ruinas a sus espaldas (Tesis sobre la filosofía de la historia, 1940). Los nuevos discursos de odio en Argentina, amplificados por las redes sociales y legitimados por sectores políticos, representan estas ruinas en construcción: el deterioro de una sociedad que reemplaza el diálogo plural por consignas de exclusión.

La hegemonía cultural como campo de batalla
Antonio Gramsci, encarcelado bajo el fascismo italiano, argumentó que los regímenes totalitarios no se sostienen únicamente por la fuerza, sino por su capacidad de construir una hegemonía cultural que naturalice su poder. En Cuadernos de la cárcel (1929-1935), explicó que los líderes totalitarios necesitan moldear el sentido común de la sociedad para que sus ideas no solo sean aceptadas, sino defendidas. En Argentina, esto se traduce en el uso estratégico de redes sociales, medios de comunicación y hasta instituciones educativas para deslegitimar voces opositoras y normalizar discursos autoritarios.
Aquí, la resistencia cultural se vuelve clave. En la historia argentina, las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo encarnaron esta resistencia al desafiar el sentido común impuesto por la dictadura militar. Como diría Enrique Dussel, “la otredad es la base de toda ética” (Filosofía de la liberación, 1977). Reconocer al otro como igual es el antídoto más potente contra los totalitarismos, cuya esencia es la negación del otro. Ahora, ¿Cómo reconocer a un otro cuándo ese otro es totalitario? Evidentemente no es igual, entonces entramos en un dilema, al totalitarismo se lo combate, pero ¿cómo se lo combate sin volverse totalitario? En el caso de un otro totalitario, reconocer su otredad no significa aceptarla pasivamente, sino trazar límites éticos y políticos claros. La ética de la resistencia, como plantea María Zambrano en Hacia un saber sobre el alma (1950), no renuncia a los principios de justicia, pero comprende que hay momentos donde la defensa de lo humano exige firmeza. Para Zambrano, esta firmeza debe estar acompañada por un horizonte esperanzador, no por la venganza ni la exclusión absoluta.

El retorno de la banalidad del mal
La expresión “banalidad del mal”, acuñada por Arendt en Eichmann en Jerusalén (1963 [1999]), señala que el mal totalitario no siempre surge de individuos sádicos o excepcionales, sino de personas comunes que cumplen órdenes sin cuestionarlas. En Argentina, los movimientos actuales que apelan a la violencia simbólica y física muestran cómo discursos peligrosos pueden normalizarse hasta parecer inevitables. La sociedad argentina, que ha experimentado la banalidad del mal durante la dictadura militar, tiene la responsabilidad de no repetir los errores del pasado.
Resulta casi poético que quienes se proclaman como guardianes del “cielo” tengan los pies tan firmemente plantados en el barro de la intolerancia. En un país que sobrevivió a torturadores y genocidas, la audacia de estos nuevos cruzados roza lo cómico, si no fuera porque su peligro radica en la risa que paraliza. Argentina, con su historia tan rica en luchas por la libertad, merece algo más que un retorno a las sombras.

Cultura y memoria como resistencia
La cultura argentina ha sido un bastión frente al totalitarismo. Películas como La historia oficial (1985) y Argentina, 1985 (2022) no solo documentan los horrores del pasado, sino que construyen una memoria colectiva que actúa como escudo frente a nuevas formas de exclusión. Walter Benjamin sostenía que el arte debía politizarse al servicio de la emancipación, y en este país, el cine, la música y la literatura han cumplido con creces ese mandato.
Además, la educación tiene un papel central. Simone Weil, en La Iliada o el poema de la fuerza (1940), reflexionaba sobre cómo la fuerza deshumaniza tanto al opresor como al oprimido. En la Argentina actual, la educación debe ser un espacio de resistencia que fomente el pensamiento crítico y la empatía, frente a discursos que reducen la otredad a una amenaza.

Una advertencia necesaria
La democracia argentina, aún joven, se encuentra en un momento crucial. Los movimientos totalitarios no nacen de grandes crisis, sino de pequeños silencios, de omisiones cotidianas frente a discursos de odio y prácticas excluyentes, de silencios como el de la AMIA frente al lanzamiento de una fuerza con evidentes tintes fascistas. Frente a esta amenaza, la filosofía nos ofrece herramientas para pensar y actuar. Hannah Arendt nos recuerda que el totalitarismo no solo destruye individuos, sino la capacidad de actuar juntos en pluralidad. Gramsci, que la hegemonía se combate construyendo una contrahegemonía cultural. Dussel, que el reconocimiento del otro es la única vía hacia una sociedad ética. Argentina tiene el desafío y la responsabilidad de no permitir que las sombras del pasado se transformen en un futuro aún más negro que las sombras mismas.

Referencias
•    Arendt, H. (1951). Los orígenes del totalitarismo. Nueva York: Schocken Books.
•    Arendt, H. (1999). Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. Editorial Lumen.
•    Benjamin, W. (1940). Tesis sobre la filosofía de la historia. París: Ediciones clandestinas.
•    Gramsci, A. (1929-1935). Cuadernos de la cárcel. Roma: Giulio Einaudi.
•    Weil, S. (1940). La Iliada o el poema de la fuerza. Revista Cahiers du Sud.
•    Zambrano, M. (1950). Hacia un saber sobre el alma. México: Fondo de Cultura Económica.
•    Dussel, E. (1977). Filosofía de la liberación. México: Siglo XXI.
•    La historia oficial (1985). Luis Puenzo (Director).
•    Argentina, 1985 (2022). Santiago Mitre (Director).

Registro del segmento en el canal de Youtube de Amigxs del Rock:

La educación mediada por la tecnología ha revolucionado nuestras aulas, llevándonos de pizarras desgastadas a pantallas táctiles y de clases presenciales a encuentros en plataformas digitales. En la provincia de Córdoba (Argentina), por ejemplo, se impulsa fuertemente la modalidad combinada, es decir, mixta entre presencial y virtual. Sin embargo, en esta transición vertiginosa, nos hemos enfrentado a una nueva problemática: el desarraigo humano. En nuestra obsesión por digitalizarlo todo, corremos el riesgo de perder el norte pedagógico más esencial: el ser humano como sujeto de la educación.

El problema del desarraigo humano

El filósofo Martin Buber nos recuerda que “toda vida verdadera es encuentro”. Pero, ¿cómo se sostiene el encuentro en un espacio virtual? En las aulas digitales, el docente muchas veces se convierte en una figura espectral, mientras que los estudiantes, reducidos a píxeles en una pantalla, asumen el rol de meros receptores de contenido. Esto ha generado una educación despersonalizada donde el estudiante deja de ser un sujeto activo para convertirse en un usuario pasivo. La tecnología, que debería ser una herramienta para acercar, parece haber cavado una grieta en las relaciones humanas.

El problema se agrava con la lógica mercantilista que domina la educación digital, donde la eficacia y la productividad reemplazan valores como la reflexión crítica y el diálogo. Como estudiante egresado de una carrera online he sufrido la deshumanización (paradójicamente en una facultad de "Humanidades"), y he visto triunfar a la meritocracia intelectual, gente pagando para que alguien les haga los trabajos, trato preferencial, gente que un día no tenía ni el tema de tesis y al poco tiempo estaba "defendiéndola"... En este contexto, el pensamiento profundo se sacrifica en el altar de la inmediatez y la meritocracia intelectual. ¿Cómo construir humanidad en un espacio dominado por algoritmos?

La propuesta: hacia un enfoque pedagógico digital humanizado

Es urgente reconfigurar la relación entre tecnología y educación desde una perspectiva humanista. Esto no implica rechazar la digitalización, sino integrarla de manera ética y consciente. Siguiendo el pensamiento de Hannah Arendt, quien subraya la importancia de cultivar la vita activa, es fundamental que la educación digital promueva prácticas que refuercen la autonomía y la interacción humana.

Un enfoque pedagógico digital humanizado debe centrarse en los siguientes pilares:

1. Reconocimiento del estudiante como sujeto único: Diseñar plataformas que permitan la personalización real del aprendizaje, respetando las individualidades y fomentando el pensamiento crítico.
2. Construcción de comunidades digitales auténticas: Crear espacios virtuales donde los encuentros sean verdaderamente significativos, recuperando la esencia dialógica de la educación.
3. Desarrollo de competencias éticas: Integrar contenidos que cuestionen el impacto de la tecnología en nuestras vidas, formando ciudadanos conscientes capaces de reflexionar sobre el mundo digital.
4. Pedagogía híbrida consciente: Adoptar modelos que combinen lo mejor de la presencialidad y la virtualidad, asegurando que la tecnología sea un medio, no un fin.

Mientras diseñamos estas soluciones, quizá deberíamos recordar las palabras de Ray Bradbury en Fahrenheit 451: “No necesitamos ser más rápidos; necesitamos ser más humanos”. Ironías del mundo digital, donde nos conectamos con un clic, pero olvidamos mirar al alma de quienes están al otro lado de la pantalla. ¿De qué sirve un aula sin almas, aunque sea digital?

Una educación para el futuro, pero con raíces humanas

El desafío no es menor. Recuperar la centralidad del sujeto en un entorno tecnificado requiere valentía filosófica, voluntad política y creatividad pedagógica. Pero es imprescindible si queremos formar no solo profesionales competentes, sino también seres humanos íntegros. Que nuestra obsesión tecnológica no se convierta en una distopía educativa; que la educación digital sea un puente hacia lo humano y no una isla que nos aísle aún más.

Como dice Paulo Freire (1997), “la educación es un acto de amor, y por tanto, un acto de valor”. Es tiempo de amar lo humano en la era digital, con todo el coraje que ello implica.

Bibliografía

🦉 🌍📚 Hoy celebramos el Día Mundial de la Filosofía

Cada tercer jueves de noviembre, se conmemora el Día Mundial de la Filosofía, impulsado por @unesco_es
En este mundo que no deja de acelerarse, la filosofía nos invita a detenernos, cuestionar y reflexionar. ¿Por qué pensar más profundamente? Porque detrás de cada decisión, cada avance y cada crisis, hay ideas que necesitan ser examinadas con rigor.
La filosofía no es un lujo, es una necesidad. Nos enseña a mirar más allá de las apariencias, a entender las raíces de la justicia, la verdad y el sentido de la vida misma. Como decía Hannah Arendt: “El pensamiento crítico es la capacidad de imaginar cosas como podrían ser de otro modo”. Hoy, más que nunca, necesitamos esa imaginación para comprender y transformar nuestra realidad.
En tiempos donde se rinde culto a la inmediatez de las redes y el algoritmo decide qué es importante, resulta irónico (y urgente) reivindicar la filosofía: esa práctica “anticuada” que insiste en la incomodidad de preguntar por qué. Quizá sea por eso que incomoda tanto; pensar no es rentable, pero es lo único que nos hace libres.
Celebremos la filosofía como ese puente entre el pasado y el futuro, entre la tradición y la transformación. Como dice Mario Benedetti, quien con su prosa filosófica tocó los corazones de América Latina: “De qué sirve la utopía si no es para caminar”. Hoy caminamos hacia un mundo más crítico y humano, guiados por el pensamiento profundo.

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Hoy fui testigo de una situación que me hizo reflexionar sobre los ritos y costumbres que cargamos sin cuestionarnos y que realizamos de forma automática. A un proveedor de un bar se le cayó la bolsa con el pan del día, inmediatamente me vino la imagen de mi abuela, una señora muy creyente llena de rituales cotidianos, y en la misma fracción de segundo me vi a mí mismo apenas unos días atrás haciendo la misma acción antes de arrojar un pedazo de pan por la ventana de la cocina para que los pájaros (o la perra) lo disfruten: besar el pan. Esa acción la heredé de mi abuela, el pan como representación del cuerpo de Cristo y el rito de besarlo antes de desecharlo para inferir que no es desprecio y "que nunca nos falte". En esos instantes que duran los recuerdos en llegar, no le dije nada al proveedor porque ya había pateado la bolsa, la enganchó con el calzado y la levantó sin importarle lo sucedido.

Sócrates cuestionaba audazmente las creencias populares de su tiempo. Él pensaba libremente sobre asuntos que los demás atenienses consideraban que estaban cerrados a la discusión. Su hábito de acosar a las personas con preguntas penetrantes y acorralarlas en diálogos críticos acerca de las costumbres que aceptaban terminó por llevarlo a la muerte. Su incesante cuestionamiento de tradiciones fuertemente arraigadas hizo que los líderes atenienses lo acusaran de “corromper a la juventud”. Como resultado, le llegó su último trago. Los demás atenienses recibieron un mensaje claro: ¡Todos los que cuestionen las costumbres establecidas correrán el mismo destino!

Ahora, la pregunta es: ¿De dónde vienen las costumbres que tenemos? ¿Qué fundamentos tienen? ¿Son meras prácticas paganas? ¿Qué diría Sócrates de besar el pan?

En la vida cotidiana, los rituales emergen como vestigios de una tradición que apenas comprendemos pero que, sin embargo, repetimos con devoción. Este pequeño relato cotidiano sobre besar el pan evoca una escena que muchos hemos vivido: un gesto aprendido, casi sacramental, cuyo origen no siempre cuestionamos. Ese beso, aparentemente insignificante, guarda en su interior siglos de simbolismo: desde la Eucaristía cristiana hasta la reverencia hacia los alimentos en culturas agrarias que veneraban lo que la tierra ofrecía con esfuerzo.

En este gesto de besar el pan se inscriben las tensiones entre la religión y el pragmatismo, entre el respeto por los objetos sagrados y la indiferencia de un mundo secularizado que, como el proveedor del bar, ha perdido incluso la incomodidad ante tales situaciones.

Aquí cabría preguntarse: ¿qué haría Sócrates ante esta escena? Quizás me habría abordado con su habitual ironía para preguntarme: "¿Ese beso es un tributo a Cristo o una súplica a los dioses de la escasez?"

El beso al pan puede parecer más una superstición que una devoción auténtica. En un tiempo donde las certezas religiosas se diluyen ante el pragmatismo del mundo moderno, tal vez el proveedor del bar haya encarnado, sin saberlo, al hereje contemporáneo: aquel que, sin besar ni disculparse, lanza el pan al suelo y lo recoge con el desdén propio de quien no espera milagros de su bocado cotidiano. ¿Y si besamos el pan, no por reverencia, sino por miedo a la falta? ¿Es devoción o simple reflejo condicionado?

Gabriel García Márquez, en Cien años de soledad, pinta con maestría la repetición ciega de costumbres en Macondo: actos vacíos que las generaciones repiten porque “así siempre ha sido”. Algo similar podría decirse de besar el pan. ¿Es una conexión con nuestras raíces o un eco vacío del pasado?

Si algo nos enseñó Sócrates es que cada gesto cotidiano encierra una posibilidad filosófica. Nos invita a cuestionar de dónde provienen estas prácticas, qué las sostiene y si aún tienen valor en nuestra existencia contemporánea. En última instancia, besar el pan puede ser tanto una afirmación de humanidad como una inercia sin sentido.

¿Vos seguís ritos aprehendidos en la infancia de manera automática?

Texto de mi segmento radial "La barba en remojo", capítulo 06, lunes 11 de noviembre de 2024, programa "Amigxs del Rock", Radio Universidad 106.5 - Universidad Nacional de Villa María.

La política de los ratings: Entre la moda efímera y la construcción de una sociedad sin alma

 
La política moderna ha sido fagocitada por el espectáculo, un concepto que Guy Debord ya vislumbró en La sociedad del espectáculo (1967), advirtiendo que todo se reduce a una apariencia que se repite ad infinitum. La política se ha convertido en un reality show donde la fórmula ganadora del momento se copia sin pudor y, peor aún, sin reflexión. El ciclo de modas efímeras que dominan los ratings no solo afecta a la televisión y las redes sociales como TikTok, sino que se extiende al ámbito político, donde un discurso basado en el odio, la exclusión y el autoritarismo parece ser la receta ganadora. El resultado es una crisis de valores y derechos, con líderes que actúan como actores en busca de aprobación instantánea y no como gobernantes comprometidos con la transformación social.
Los filósofos antiguos, desde Platón hasta Aristóteles, ya advertían de los peligros de una democracia degenerada. Para Platón, el mayor peligro de la democracia es el surgimiento de los demagogos: individuos que, con discursos populistas y basados en el miedo o la adulación, buscan satisfacer las pasiones de las masas para ganar poder. “El demagogo es un líder que, al halagar y mentir, explota la ignorancia y las emociones para conseguir sus objetivos personales”, diría Platón en La República. Hoy, el demagogo ha mutado, convertido en un mercenario político que ayer abrazaba un proyecto popular y hoy levanta la bandera libertaria sin sonrojarse. No hay valores, solo hay rating; no hay ideas, solo hay performance.
La pandemia de COVID-19 nos dejó cicatrices profundas. Lejos de esa promesa de salir mejores, la realidad nos ha mostrado que el individualismo ha crecido y la otredad se ha vuelto un enemigo. La idea de “nosotros” ha sido aniquilada, y con ello, se perdió una de las grandes conquistas de la civilización: la empatía como fundamento de la convivencia. Esto tiene eco en las palabras de Emmanuel Levinas, quien sostiene que “el rostro del otro” nos exige una respuesta ética, un compromiso de respeto y cuidado. Hoy, en cambio, vivimos en un mundo donde la violencia es trivializada y el otro se convierte en blanco de odio y desprecio, alimentado por discursos políticos que explotan el miedo (y el odio) al diferente.
Pareciera que hemos llegado al momento en que los ratings han logrado su triunfo absoluto: no se gobierna para construir, se gobierna para agradar; no se busca una sociedad más justa, sino un show con espectadores anestesiados. Como en un mal episodio de una serie cancelada, el público aplaude la promesa de “menos derechos” como si fuera la solución, mientras ignora que ese guion ya fue ensayado con resultados nefastos. Pero claro, ¿quién necesita historia cuando el trending topic dicta el presente?
Los filósofos contemporáneos han denunciado esta realidad de formas diversas. Slavoj Žižek advierte que el capitalismo y sus variantes neoliberales han sido capaces de absorber todo desafío y revertirlo en su favor, vendiéndonos la idea de que no hay alternativa. Para él, la política debe recuperar su dimensión transformadora: no como un mecanismo para sostener el statu quo, sino como un espacio de lucha por la justicia social. La política, en esencia, debería ser una defensa incansable de los derechos ciudadanos, un contrapeso frente al poder económico y el autoritarismo creciente que se disfraza de “necesidad”.
El desafío, entonces, es rescatar la política del circo mediático y convertirla en un espacio de transformación real. La excusa de “la gente quiero esto” es patética, la gente se equivoca también y en muchas ocasiones no tiene formación en cuestiones álgidas como economía o políticas de salud; no olvidemos que a “la gente” le gusta la pizza con ananá, o en algún momento le gustó el programa de Tinelli (que sigue siendo el mismo, pero ahora fracasa); a la gente le gustaba el circo romano, y también Mussolini, Franco y Hitler; no siempre lo que “la gente elije” es lo mejor. No se trata de ceder al espectáculo ni de resignarnos al “más de lo mismo”, sino de exigir líderes que representen un ideal de justicia social, que defiendan derechos y promuevan una sociedad más igualitaria. La política como espectáculo es un peligro; la política como transformación es un ideal necesario.

Referencias
Debord, G. (1967). La sociedad del espectáculo. París: Buchet-Chastel.
Levinas, E. (1985). Ética e infinito. Ediciones Sígueme.
Platón. (2013). La República (G. Grube, Trans.). Hackett Publishing Company. (Trabajo original publicado en el siglo IV a.C.).
Žižek, S. (2011). Living in the End Times. Verso Books.

Registro del segmento en el canal de Youtube de Amigxs del Rock:

Desde la antigüedad, la educación ha sido un campo de disputa, reflejo de las desigualdades inherentes a la sociedad. Hoy, observamos con preocupación cómo ciertos sectores, en lugar de ver la educación pública como un pilar fundamental para el desarrollo y la justicia social, intentan desmantelarla en favor de modelos privatizadores que consolidan la exclusión. Este ensayo explora la relación entre el concepto de meritocracia, los sofistas y la actual tendencia hacia la educación privada, planteando una defensa crítica de la educación pública y gratuita.

La falacia de la meritocracia y la educación privada

El concepto de meritocracia, popular en el discurso neoliberal, sostiene que el éxito depende únicamente del esfuerzo individual. Bajo esta lógica, la educación se transforma en un vehículo para legitimar diferencias de clase, en lugar de ser un instrumento de igualación social. Como observa Bourdieu (1974), el sistema educativo contribuye a la reproducción de las desigualdades, encubriendo este proceso bajo la apariencia de neutralidad y competencia justa. Pero, ¿es realmente posible que una persona de bajos recursos pueda competir en igualdad de condiciones con alguien que ha tenido acceso a los mejores recursos educativos desde su infancia?

En la práctica, la privatización de la educación exacerba esta disparidad. Las instituciones privadas, por definición, son accesibles solo a quienes pueden pagar por ellas, y aunque estas instituciones puedan ofrecer becas, el acceso sigue estando condicionado por criterios que excluyen a gran parte de la población. La educación, entonces, se convierte en un privilegio reservado para quienes han nacido en condiciones favorables, perpetuando un sistema de exclusión.

Sofistas modernos: El paralelismo con la educación privada

Los sofistas de la antigua Grecia eran conocidos por ofrecer enseñanza a cambio de dinero. Enseñaban retórica y habilidades para el éxito personal, dirigiéndose exclusivamente a quienes podían pagar por sus servicios. Platón criticaba duramente a los sofistas, considerándolos mercaderes del conocimiento, interesados en el lucro antes que en la verdad o la justicia. En su obra Gorgias, Platón señala que el sofista vende la apariencia de sabiduría, una crítica que parece resonar en el actual modelo de educación privada (Platón).

Las instituciones privadas de hoy, al igual que los sofistas, se presentan como guardianas del éxito y el prestigio social. Cobran elevadas sumas de dinero bajo la promesa de brindar una educación de élite, adecuada para quienes aspiran a posiciones de poder. Sin embargo, en muchos casos, estas instituciones no están interesadas en formar ciudadanos críticos y comprometidos con el bienestar social, sino más bien en producir individuos orientados a perpetuar el statu quo.

El filósofo contemporáneo Byung-Chul Han, en su análisis de la sociedad del rendimiento, señala que hoy nos enfrentamos a un modelo educativo que incentiva la autoexplotación en pos del éxito (Han, 2015). La educación privada se convierte, así, en un espacio donde se cultiva el individualismo y la competencia, alienando a las personas de su sentido colectivo y reforzando la lógica mercantil de la educación como producto de consumo.

La educación pública como respuesta al neoliberalismo

En contraposición a esta lógica privatizadora, la educación pública es un baluarte de resistencia ante las dinámicas de exclusión y mercantilización. Como sostiene Freire (1970), la educación debe ser un acto de libertad y no de domesticación, un espacio donde las personas desarrollen una conciencia crítica que les permita comprender y transformar su realidad. La educación pública y gratuita es la mejor manifestación de este ideal, pues no discrimina por clase, raza o género y busca empoderar a las personas en su diversidad.

De hecho, a la luz de los valores neoliberales, la educación pública se convierte en un escándalo: ¿cómo puede ser que un servicio de semejante valor se ofrezca sin costo alguno, financiado colectivamente, y, para colmo, enseñe a pensar críticamente? Para quienes ven la educación como una inversión privada, es inconcebible que el conocimiento no esté mediado por el mercado. Pero ahí reside la virtud de la educación pública: en lugar de generar clientes, forma ciudadanos; en lugar de vender éxito, promueve la equidad; en lugar de fortalecer la jerarquía social, se convierte en un vehículo de emancipación.

Por una educación pública y gratuita

La educación pública, accesible y de calidad, es esencial para construir sociedades más justas. Es un derecho fundamental que no debe depender de la capacidad económica de las personas ni estar subordinado a los intereses del mercado. En palabras de Martha Nussbaum (2010), necesitamos una educación que forme ciudadanos del mundo, comprometidos con el bienestar común, y esto solo puede lograrse mediante un sistema educativo que trate a todas las personas como iguales.

La filosofía, desde sus raíces, aboga por una sociedad donde todos tengan acceso al conocimiento y a la posibilidad de desarrollar plenamente su humanidad. Hoy, defender la educación pública y gratuita es un acto de resistencia ante los embates de un sistema que busca convertir derechos en privilegios, y, en última instancia, un compromiso con la idea de que la verdadera educación debe emancipar y no excluir.

Referencias

Bourdieu, P. (1974). La reproducción: Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. México. Editorial Siglo XXI.

Freire, P. (1970). Pedagogía del oprimido. México. Siglo XXI.

Han, B.-C. (2015). La sociedad del cansancio. Barcelona. Herder Editorial.

Nussbaum, M. (2010). Sin fines de lucro: Por qué la democracia necesita de las humanidades. Barcelona. Katz Editores.

Platón. Γοργίας.

Este siglo XXI nos encuentra, paradójicamente, más “conectados” que nunca, pero más aislados que antes. En el libro El valor de la atención, el escosés Johann Hari nos invita a reflexionar sobre cómo la tecnología, y más específicamente los celulares y redes sociales, han erosionado nuestra capacidad de concentración y nos han desconectado del mundo real. Este fenómeno no solo afecta nuestra productividad o salud mental, sino que, en términos filosóficos, tiene implicaciones más profundas sobre nuestra existencia y nuestras relaciones humanas. A través de un diálogo entre los pensamientos de Byung-Chul Han, Sócrates y Nietzsche, podemos trazar una crítica más radical a este nuevo tipo de alienación que enfrenta nuestra sociedad.

Byung-Chul Han, en La sociedad del cansancio (2012), argumenta que estamos inmersos en una cultura del rendimiento y la hiperconectividad, lo que nos empuja a una sobrecarga de información y nos condena a la fatiga. Han sostiene que esta sobreestimulación constante, donde siempre estamos disponibles para notificaciones y demandas virtuales, es una forma de violencia que ejerce presión sobre nuestra atención y bienestar. Aquí, la desconexión del mundo físico a través del celular es, en realidad, una conexión con una lógica neoliberal que se nutre de nuestra atención dispersa. Nos convertimos en seres agotados, incapaces de experimentar momentos de auténtica reflexión o descanso. En este sentido, la desconexión de la naturaleza y de nuestras relaciones personales es, en realidad, una esclavitud encubierta por la “conexión”

Sócrates, el filósofo que tanto insistía en la importancia de la ἐπίμέλεία ἑαυτοῦ, el cuidado de uno mismo, seguramente miraría con escepticismo la vida hiperconectada de hoy. Para él, la vida sin examen, sin reflexión, no merece ser vivida (Platón, Apología, 38a). El uso excesivo de la tecnología parece ir en dirección opuesta a esta premisa socrática: sustituimos el diálogo filosófico con los demás por interacciones efímeras y vacías en redes sociales. Nos sumergimos en una multiplicidad de estímulos que nos apartan de la introspección, el debate crítico y, en última instancia, del autoconocimiento. Sócrates nos invitaría a dejar de lado el celular y a retomar el diálogo cara a cara, donde las ideas, no las notificaciones, fluyen y nos interpelan.

Nietzsche, por otro lado, podría ver en esta situación un síntoma del nihilismo moderno. En Así habló Zaratustra, describe cómo la humanidad ha caído en una especie de conformismo que rechaza el verdadero potencial de la vida. Al sumergirnos en la banalidad de las redes sociales y el entretenimiento superficial, evitamos enfrentarnos a las grandes preguntas existenciales. Nos entretenemos con lo trivial, lo que Nietzsche llamaría el “último hombre”, aquel que busca comodidad por encima de todo, que evita el riesgo y la profundidad para no confrontar su propio vacío. En este sentido, la desconexión del mundo real a través de la conexión en los celulares es un modo de escapar de la angustia de la existencia, pero también un rechazo a la posibilidad del übermensch (el superhombre), ese ser que crea sus propios valores y vive plenamente.

Ahora, claro, todo esto nos plantea una duda existencial profunda: ¿seremos simplemente esclavos de la pantalla, listos para obedecer el próximo impulso tecnológico que se nos imponga? Al parecer, la humanidad no solo ha vendido su alma al diablo, sino que ahora lo sigue en TikTok. Imagino a Nietzsche levantándose de su tumba, no para anunciar la muerte de Dios, sino para tuitearlo y ver cuántos likes obtiene.

La llamada a la acción que nos propone Hari, resonando con las advertencias de Han, Sócrates y Nietzsche, es clara: debemos recuperar nuestra atención, no solo como una estrategia para mejorar la productividad o evitar la distracción, sino como una forma de resistir la alienación moderna. En lugar de escapar hacia el mundo digital, debemos reconectarnos con el mundo real, con la naturaleza, las relaciones humanas y el tiempo de ocio bien entendido. La scholé griega, el ocio contemplativo, es una vía para recuperar nuestra humanidad. Como señalaba Aristóteles, este tiempo de ocio no es una excusa para la inactividad, sino el espacio necesario para la reflexión, la creatividad y el autodescubrimiento.

Referencias 

Han, B-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.  

Hari, J. (2022). El valor de la atención. Por qué nos la robaron y cómo recuperarla. Ediciones Península

Nietzsche, F. (1883). Así habló Zaratustra. Editorial Alianza.  

Platón. (1991). Apología de Sócrates. Editorial Gredos.